MARX VE SPİNOZA’DA BEDEN SORUNSALI

Toplumsal yaşamın analizinde “beden” konusu pek çok düşünürün ilgisini çekmiştir. Marx’ta çalışan beden, Freud’da arzulayan beden, Nietzsche’de ise güç olarak beden, analiz nesnesi olarak ele alınmıştır.[1] En temelde bedeni; arzulayan ve kısıtlanan özne şeklinde ayrıma tabi tutabiliriz. Bedenin, arzu nesnesi olma özelliği Freud’dan çok önceleri en çarpıcı biçimde Spinoza felsefesinde kendini gösterir. Spinoza’da beden; arzu edilen, hoşlanılan durumlara ulaşmak için, yani bedene uygun karşılaşmalar bulmak için çaba gösterir, hoşlanılmayan durumlardan ise kaçınır. Varlığını korumaya ve geliştirmeye dayalı bedene atfedilen bu özellik, Spinoza tarafından etkili ve ayrıntılı bir biçimde ele alınmıştır.

Spinoza’da beden; dış şeyleri temsil eden, dolayısıyla nesnel gerçekliğe sahip fikirlerden oluşur. Bir taraftan da fikirlerin belirlediği duygular vardır. Duyguları belirleyecek olan fikirler de bedensel karşılaşmalar yoluyla elde edilir. Bir bedeni anlamak demek onun başka bedenlerle içine gireceği temasları ve karşılaşmaları kavramak demektir.[2] Spinoza’da bedenin arzu edilen noktaya ulaşması, bilgi gelişiminin yanı sıra özgürlüğü kısıtlayıcı ortamların genişletilmesi ile mümkündür. Erken kapitalizmin arkaik döneminin filozofu olan Spinoza’da, insanı arzulardan alıkoyan unsurlar dinsel ve politik baskılar olarak biçimlenir. Dolayısıyla, demokrasinin gelişmesi ve dinsel baskılardan bilgi ve yetkinleşme yoluyla uzaklaşma başat öğeler olarak önerilen çözümlerdir.



Kısıtlanan insanın (işçinin) bedenini emek-sermaye ilişkisi içinde ayrıntılı bir tarzda ortaya koymak için ise Marx’ın düşünce sistematiğine bakmakta yarar vardır. Doktora tezini ilk çağ filozoflarından olan ve hazzı temel ilke olarak ele alan Epiküros ve Demokritos üzerine yazmış olan Marx’ın eserlerinde öznenin (gerçek bireyler) yeri ve tarih yapmadaki işlevine dair önemli vurgular mevcuttur. Tarihi, sınıf mücadelesi tarihi olarak tanımlayan ve kapitalizmde işçi ile sermayedar arasında farklı çıkarlar gereği mücadele olduğu ve bu mücadelenin sınıfsız topluma geçişle sonuçlanacağı öngörüsünde bulunan Marx, bu süreçte mülksüzleştirilen ve yabancılaştırılan işçilerin (bedenin) gelişme dinamikleri üzerinden toplumu analiz etmiştir. Marx, bedeni baskı altına alan ve insanın özgür gelişimini kısıtlayan unsurların kapitalist sistemin doğasından kaynaklandığını iddia eder. Bir yandan emek gücünün değişken sermaye olarak zorunlu çalışmaya tabi tutulmasına yol açan etmenlerin oluşumunu açığa çıkarmaya çalışırken, öte yanan bu baskıcı ortamdan kurtulmak için verili koşullar içindeki bireylerin eylemlerine ve deneyimlerine değinir. Sınıf mücadelesinin işçi sınıfı lehine sonuçlanmasıyla da tüm sınıfların tarih sahnesinden çekilerek insanın özgür gelişimine yol açacak bir toplum biçimine geçileceği tespitini yapar. Marx, yapıtlarında bedeni tutsaklıktan kurtaracak bu toplumun niteliklerini ayrıntılı olarak vermemekle birlikte konuya ilişkin ipuçları pek çok eserinde dağınık bir şekilde bulunmaktadır.

Marksizmde işçi; emek gücünü ve özgürlüğünü kapitaliste emek sürecinde kullanması için satar, karşılığında parasal bir ücret alır ki, kapitalist tarafından üretilen metaları satın alarak yaşamını sürdürsün ve işe gidebilsin. Burada Marx’ın; insan, beden, irade olarak işçi ile işçinin bedeninden meta olarak çıkarılan emek gücü arasında yaptığı ayrım, radikal bir eleştiriye kapı açar. İşçiler kaçınılmaz olarak yabancılaşmışlardır, çünkü yaratıcı kapasitelerine kapitalistler metalaşmış emek gücü olarak el koymuşlardır. Kapitalizmin üretken tarihinin bir kısmı insan bedeninin emek taşıyıcısı olarak kullanılmasının yeni yolları ve potansiyellerini keşfetmekle geçmiştir.[3] Kapitalizmde, emek gücünü satmaksızın geçimini sağlayamayacak işçinin bedeni, sermaye birikimini sürdürmenin bir aracı haline gelmiştir. Bedenin işe koşulması, çalışmanın sürekliliği, kapitalist gelişmenin ilk dönemlerinde kısıtlamalar ve denetim mekanizmalarını içeren zor yolu ile sağlanmıştır.

Beden’in artı değer mekanizması aracı haline gelmesi kapitalist sistemin gelişimi ile gündeme gelmiştir. Beden; kendini yeniden üretmek için zorunlu işe koşulurken, işçinin el konulmuş emeği sayesinde sermaye birikimi de gelişir. Her bakımdan özgürlüğü, yani hareket alanı yadsınan hemen her davranışı önceden belirlenen ve belirli mekân ve zaman ile sınırlanmış olan bedenin çalışma ritminin işlevi sadece üretimi artırmak ile sınırlı olmayıp, üretilen ürünlerin tüketilerek de işleyişin sürmesini sağlamaya yarar. Marx’ın analizinde sömürüye maruz kalan insan geçimini (ya da bedenin işlerliğini) sağlamak için çalışmaya devam etmek zorundadır. Böylece beden; kendini, üretim araçlarını ve hatta sermayeyi yeniden üreterek emek gücünün değersizleşmesine neden olur.

Spinoza’da ise beden, sonsuz sayıda küçük parçalardan oluşur ve dışsal olarak belirlenmiştir. Yani dışarıdan gelen darbelerle, şoklarla değişime uğrarlar. Dışarıdan gelen parçaların bedene uygun olması bütünleştirici etkide bulunur. Dışarıdan gelen parçaların uygun olmaması ise bedeni yeni bir bağıntıya sokar, yani o parçanın bağıntısına sokar. Bu bağlamda ölmek; bedene ait olan parçaların o bedeni karakterize etmeyen, başka bir şeyi karakterize eden başka bir bağıntı altına girmesi anlamına gelir.

Spinoza felsefesindeki arsenikle birleşen bedenin, arseniğin dayattığı ve onunla tamamen bileşen yeni bir bağlantıya girmesi gibi[4] sermaye de beden üzerinde egemenlik kurarak onu yeni bir bağıntıya zorlar. Bedene giren arsenik mutludur, beden ise üzüntü yaşar. Emek-sermaye ilişkisinde de bedene hükmeden sermaye, ancak emek sayesinde büyüyebileceği için mutludur, emek ise çöküntü içindedir. Varlığını devam ettirerek sürecin devamını sağlaması için yeniden üretim faaliyeti sonucu elde edilen ürünlerin tüketimi ve kendini biyolojik olarak yeniden üreterek ayakta kalır. Bağıntıları bedene uymayan, yani bağıntıları bedenin bağıntılarından birini veya tümünü bozmaya yönelen her şey, insanı üzüntüye boğacaktır. Bağıntıları bozan sermayenin sevinci kudret artışına, emeğin üzüntüsü ise kudret azalışına tekabül eder. Yani, sermayenin beden üzerindeki kudreti arttıkça sermayenin sevinci, sömürüye maruz kaldığı için kudreti azalan bedenin ise üzüntüsü büyür.

Peki Marksist analizde sömürüye ve yabancılaşmaya maruz kalan, Spinoza’da ise bağıntıyı bozan durumlar nedeniyle üzüntüye gömülen ve kudreti azalan bedenin kurtuluşu mümkün mü, ya da nasıl mümkündür?

Marksizmde bedenin yabancılaşmadan ve zorunlu çalışmadan kurtuluşu sınıf mücadelesi sonucunda işçi sınıfının iktidarı almasıyla devletin sönümlenmesi ve sınıfsız topluma geçilmesi ile gerçekleşir. Özel mülkiyetin ve sömürünün ortadan kalktığı bu yeni düzende üretim, çalışma isteğinde ve gücünde olan insanlar tarafından gerçekleşecek, herkes ihtiyacı kadar üretilen değerlerden pay alacaktır. Böylece Marx’ın bazen balık avlayan, bazen üretim sürecine katılan, bazen de aylaklık yapan özgür bedenleri muştulayan sosyalist ütopyasına varılır.

Spinoza’da ise bedeni koruma ya da kurtuluşa götürme fikri, tekil bireyler açısından geliştirilir. Siyaset, devletin hem maddesini hem de kurumlarının biçimini koruma eğilimindedir. Ancak, devletin maddesi bireylerin hareketleri arasındaki istikrarlı bir ilişkiler sisteminden başka bir şey olmadığına göre bu iki formül devletin kendi bireyselliğinin korunması gerçekliğine tekabül eder. Dolayısıyla Spinoza felsefesinde devletin kendisi bir birey gibi ya da daha net bir şekilde bir bedeni ve ruhu ya da zihni olan bir bireyler bireyi gibi düşünülmelidir.[5] Arzulayan, hazza ulaşıp, üzüntü verici düzensiz karşılaşmalardan kaçınan ve kendini koruyan bedenin kudretini artırması insanı ve onunla özdeşleşen devleti kurtuluşa götüren etmenler olmaktadır. Diğer bir deyimle; bedeni özgürlüğe kavuşturmak, eyleme gücünü artıracak olan sevinç ile mümkün hale gelmektedir. Özgürlük sadece düşünce özgürlüğü olarak görülmez, bedenin kendini koruması ve yetkinleştirmesi ve kendini yeniden üretme gücü olarak görülür.

Spinoza; varlığımızın korunması için faydalı veya zararlı olan, yani etki gücümüzü artıran ya da eksilten şeye iyi veya kötü der. Böylece iyi ve kötü bilgisi, ya sevinç ya keder fikrinden başka bir şey değildir ki o da zorunlu olarak ya sevinç ya da keder duygulanışından çıkar, fakat bu fikir ruhun bedenle bir olduğu tarzda birdir.[6] İyi ve kötü hakkındaki doğru bilgiden, onun bir duygulanış olması bakımından insanın özü olan arzu doğar. Arzu, insanın kendi varlığını devam ettirmek için yaptığı çabadır. Bu da bizi Spinoza’nın temel kavramlarından biri olan Conatus’a götürür. Conatus: bir şeyin kendi varlığını korumak ve sürdürmek adına giriştiği çaba; bu amaca ulaşmak için var gücüyle harcanan doğal eğilimdir. Bu çaba; her canlının doğasında vardır, ancak bu çabanın bilincinde olan insanda kendini koruma itkisine, kendi varlığını sürdürmek için didinmeye bürünür. Aklın emirlerini doğaya uygun olarak yerine getiren kişi; kendini sevecek, kendine gerçekten faydalı olan şeyi arayacak ve kendini daha büyük yetkinliğe götürecek her şeye karşı iştahı onu kendi varlığını korumaya çabalayacaktır. Bu çaba, erdemin ilkesi ve mutluluğun kaynağıdır. Aklın güdümünde olan insanlar başkaları için de istemedikleri hiçbir şeye karşı kendileri için arzulu olamaz. Ruhları ve bedenleri ile sanki tek bir ruh ve beden olacakmış gibi uyuşmalarına ve hepsinin birden varlıklarını korumaya çalışmalarından hepsinde ortak olan faydayı hepsinin birden aramalarından daha iyi bir şey yoktur.

Marksist kuramda işçi sınıfının sömürüden, zorunlu çalışmadan, yaşamlarının boyunduruk altına alınmasından kurtuluş için ortak iyiye yönelik komünal toplum öngörüsü, Spinoza felsefesinde insanları ortak bir topluma (ahenkli topluma) götürecek şey faydalı ve sevinçli yaşamdır. Yani onların akıl düsturuna göre yaşamalarını sağlayan şeydir. Bu da bedenin etki gücünü artıran bir duygulanıştır ve doğrudan doğruya iyidir.

Bir birey etkin olduğunda o kişinin bedeninin diğer bedenlerle karşılaşmaları uyumlu bir düzen içinde şekillenir ve ruhundaki kavramlar da ortak kavramlara (hem bütün insanlar için ortak hem de insanlar ve doğa için bütün olarak ortak) uygun olarak sıralanırlar.[7] Kendisi ve başkaları için iyiyi ve etkin yaşamı hedefleyen bireyin bu kolektif tavrı ve arzusu Spinoza’yı Marx’ın komünal toplum anlayışına yaklaştırır.

Spinoza felsefesinde üretici güç, kendini üretim ilişkilerinden özgürleştirerek ve dolaysızca kurucu olarak göstererek dünyanın arzuya göre açımlanma, çözümlenme ve dönüşme olanağını gösterir.[8]

Spinoza etiğinin üretkenliği insan eylemini yeniden biçimlendirmeye olanak sağlar. Varlığın maddi, devrimci ve etik olarak kurucu olduğunu iddia eder. Spinozacı varlık kendisini, nesnelliği yadsımak yerine onunla bütünleşen, dönüşüm zorunluluğuna etik bir özgürlük alanı sunan bir devrim fikri olarak açığa çıkarır. Spinoza, bize varlığın her daim yeni topraklarını, zeka, etik ve istençle yaratılan toprakların yaban keşfini deneyimleme olanağına sahip olduğunu öğretir. Spinoza’nın çağımızdaki anlamı, yenilenmenin verdiği haz, arzunun yayılması ve altüst etme olarak yaşamdır.[9]

Spinoza’ya göre; insan için en yararlı olan onun doğasıyla en çok uyuşandır ve erdemi gözeten her insan kendisi için istediği iyiyi, diğer insanlar için de arzular.[10] Dolayısıyla Marksist teoride; kapitalizmin yıkılmasıyla insanın yabancılaşmadan ve özel mülkiyetten kurtularak kendini gerçekleştireceği öngörüsü, Spinoza’da sistem ötesi bir “upuygun durumlara” ulaşma hedefi, yani kudretini ortak iyi için geliştirme çabası şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu durum; kapitalist sistem eleştirisinde, geleceğin filozofu olarak nitelenen Spinoza’yı Marx’ın yapıtları ile birlikte ve farklı bir bakışla okumayı gündeme getirmektedir. Özgür bireylerin sevinçli dünyasına yönelişte böyle bir kılavuz çizgisi önemli açılımlar sunabilir.

.........................................................................................................................................................................

Ufuk Akkuş

[1] Terry Eagleton, “Marksist Yüce”, Estetiğin İdeolojisi içinde, çev. Engin Kılıç, Özne Yayınları, 1998, s. 209.

[2] Ulus Baker, Yüzeybilim Fragmanlar, der. Ege Berensel, Birikim Yayınları, 2009, s. 37.

[3] David Harvey, Umut Mekânları, çev. Zeynep Gambetti, Metis Yayınları, 2006, s. 131-133.

[4] Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınevi, 2008, s. 37.

[5] Etienne Balibar, Spinoza ve Siyaset, çev. Sanem Soyarslan, Otonom Yayıncılık, 2. Basım, 2010, s. 84.

[6] Benedictus (Baruch) Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Dost Yayınları, 3. Basım, s. 206.

[7] Balibar, a.g.e., s. 118.

[8] Antonio Negri, Yaban Kuraldışılık, çev. Eylem Canaslan, Otonom Yayıncılık, 2005, s. 362.

[9] Antonio Negri, Aykırı Spinoza, çev. Nurfer Çelebioğlu ve Eylem Canaslan, Otonom Yayıncılık, 2011, s. 132.

[10] Negri, Aykırı Spinoza, s. 60-61.

Kaynak : Otonom Dergisi " Bu yazı Otonom dergisi sitesinde yayınlanmıştır. )"

Devam et...

Mahir Çayan ve Dr. Şıvan – Ferda Koç (Yeni Özgür Politika)

Kızıldere Katliamı’nın üzerinden 44 yıl geçti. Kızıldere’den sonra Türkiye Sosyalist Hareketi için “hiç bir şey eskisi gibi olmadı”. THKP-C ve THKO’nun 12 Mart direnişinden sonra Türkiye Sosyalist Hareketinde bir “tarihsel kopuş” gerçekleşti; sol TKP ve TİP’in simgelediği “kırk yıllık revizyonist bataklık”tan çıktı. 12 Mart’tan sonra solun tartışma düzlemi köklü bir biçimde değişti; kendisini “sosyalist” olarak adlandıran bütün gruplar, şiddete dayanan devrim, işçi sınıfının devrimde öncülüğü, Leninist partinin zorunluluğunda hemfikir oldu. Bu dönüşüm, Kızıldere Katliamı’nı, Türkiye Sosyalist Hareketi için bir milat haline getirdi.

Aynı yıllarda Kuzey Kürdistan’daki Kürt Hareketinde de büyük bir kopuş yaşandı. 60’lı yıllara kadar Kürt egemen sınıflarının hegemonyası altında yürüyen Kürt milliyetçiliği hareketleri 1971’den sonra sosyalistlerin hegemonyasına geçti. 1974’ten sonra Kuzey Kürdistan’daki Kürt siyasetini, “Kürt Solu” olarak adlandırılan (ana gruplarını KİP, Rızgari, Kawa, KUK ve KSİP’nin oluşturduğu) örgüt ve hareketler tarafından belirlendi.

Kürt milliyetçiliği hareketlerinde yaşanan bu dönüşümde de bir “kopuş” öyküsü var. Bu kopuşa neden olan “çıkış”ın önderi Dr. Şıvan’dır. Dr. Şıvan’ın 1969’da Güney Kürdistan’a geçerek başlattığı gerilla savaşı hazırlığı ve 1970 Haziran’ında kurduğu T-KDP’nin Kürt milliyetçiliği hareketi üzerindeki Mahir Çayan ve THKP-C’nin Türkiye Sosyalist Hareketi üzerindeki etkisiyle kıyaslanabilecek bir etki yarattı. Bu öyle büyük bir etkiydi ki, Kuzey Kürdistan’daki geleneksel Kürt milliyetçiliğinin resmi temsilcisi olan ve T-KDP ile arasına “kan davası” giren TKDP dahi sosyalizmi benimseyen genç militanların kontrolüne geçti ve KUK adını aldı.

Kuzey Kürdistan’daki Kürt siyasi hareketinin PKK önderliğinde gerçekleştirdiği büyük siyasi ilerleme ve T-KDP’nin “mirasçısı” olarak kabul edilen KİP’in bu süreçteki olumsuz rolü, Kürt hareketinin gelişme tarihindeki bu dönüşümün gölgede kalmasına neden oldu. Dr. Şıvan hareketi hakkındaki tartışmalar, Dr. Şıvan, Çeko ve Brusk’un öldürülmesi ve Dişeş kampının dağıtılmasıyla sonuçlanan “İki Saitler Olayı”nın iç yüzünün tartışılmasının ötesine neredeyse hiç geçmedi. Bugünkü Kürt devrimci hareketini anlayabilmek için Kürt siyasi hareketinin “geleneksel milliyetçilik”ten “devrimci/ulusal kurtuluşçu” platforma sıçramasında kilit bir role sahip olan Dr. Şıvan hareketinin mirasının iyi anlaşılması gerekiyor.

Dr. Şıvan bir Kürt ulusal kurtuluşçusu haline gelmeden önce Doğan Avcıoğlu’nun çıkardığı Yön dergisi çevresiyle ilişkide olan MDD’ci bir Kürt sosyalistidir. 1960’lı yılların ikinci yarısından itibaren “Milli Demokratik Devrim” anlayışını Kuzey Kürdistan’daki Kürt siyasi sürecine uygulamaya yönelmiştir. T-KDP’yi Marksist-Leninis bir parti olarak değil, bir “milli cephe partisi” olarak tanımlayan Dr. Şıvan, aynı zamanda Marksist Leninist bir devrimci olma iddiasındadır. Dr. Şıvan, “burjuva milliyetçiliğinin çağımızda, milli kurtuluş hareketleri ile mahum edilmiş olduğunu” ve “burjuva milliyetçiliği ile Leninist öğretinin taban tabana zıt” olduğunu ileri sürer. Dr. Şıvan’ın stratejik yazı ve notlarında gördüğümüz, Mao, Ho Şi Minh ve Che Guevara’nın “Halk Savaşı”, “Silahlı Propaganda” ve “Politik ve Askeri Liderliğin Birliği” ilkelerinin etkileri ile Sovyetler Birliği’nin dönemin ulusal kurtuluş hareketleri karşısındaki politikalarına yönelttiği eleştiriler Dr. Şıvan hareketi ile THKP-C ve THKO hareketleri arasındaki paralelliği göstermektedir.

Bir Marksist-Leninist olarak Dr. Şıvan’ın özgünlüğü, “Kürdistan devrimi sürecinin Türkiye devrimi sürecinin bir alt başlığı olarak ele alınamayacağı”nı saptayan ilk Kürt devrimcisi olmasıdır. Dr. Şıvan ulaştığı sonuçları duraksamaksızın uygulamaya girişti ve Kuzey Kürdistan’da gerilla savaşı başlatmak üzere daha sonra Zaxo yakınındaki Dişeş kampını oluşturacağı Güney Kürdistan’a geçti. Dr. Şıvan’ın bu girişiminin “zamanın devrimci ruhu” ile uyumu 1966’da kurulan KAK’ta ve DDKO’da yarattığı sürükleyici etkide de görülür.

Öldürülmesinden 44 yıl sonra Mahir Çayan Türkiye sosyalist hareketinin en parlak figürü olmayı sürdürüyor. Ama Mahir Çayan’ın Türkiye sosyalist hareketinde yaptığını, Kürt milliyetçiliği hareketinde gerçekleştiren Dr. Şıvan gölgelere terkedilmiş durumda.

Dr. Şıvan hareketinin Kürt siyasi hareketinde yarattığı büyük sıçramanın görünmezleşmesinde, T-KDP’nin bir direnişle değil, bir dağılmayla tasfiye olması belirleyici oldu. Dr. Şıvan’ın “izleyicisi” olduklarını ileri süren “mirasyediler”, onun bir trajediyle noktalanan girişiminin deneyimini devrimci bir bakış açısıyla yorumlayıp yeniden uygulama planına sokmaktan kaçındılar. MDD’ci Şıvan’ın Kürdistan devrimi sürecindeki ayak izlerini yakalayıp ileriye götürenler, (MDD hareketi içinde gelişen ama onu da aşan) THKP-C çizgisini Kürdistan’a uygulamaya yönelen bir sonraki Kürt devrimci gençlik kuşağı oldu.

Devam et...

Hüseyin Cevahir Ölümsüzdür.

Mahir Çayan’la birlikte, Türkiye Devrimci Hareketi’ne damgasını vurmuş Türkiye Halk Kurtuluş Partisi-Cephesi’nin kurucularından, aynı zamanda Türkiye’de teslim olmayan devrimci geleneği yaratanlardan biri.

SBF‘de öğrenciyken yaz tatilinde Kürt kentlerini köylerini dolaşıp izlenimlerini yazdı, doğru tespitleriyle ulusal sorun üzerine devrimci bakış açısını en sağlıklı tarzda ifade edenlerden oldu.

“Kalın çizgileriyle edebiyatımızın dünü” gibi bir inceleme yazısı yazdı, edebiyat ve sanat üzerine devrimci bakış açısını şekillendirmeye çalıştı. “Küba devrimi üzerine” inceleme yazısıyla oportünizm, revizyonizme karşı devrimci çizgiyi, bunun ülkemizde nasıl şekilleneceğini ortaya koydu.

“Ortadoğu halklarının devrimci mücadelesi ve kurtuluşu birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. artık Ortadoğu’da Ürdün’ün, Lübnan’ın, vs. tek tek kurtuluşu değil, bütün Ortadoğu halklarının emperyalizmden ve feodalizmden kurtuluşu söz konusudur. Aynı şekilde, Latin Amerika’da da kurtuluş kıta çapında olacaktır” şeklindeki, “komşu ülke halklarının birlikte mücadele etmesi” yönündeki tespiti bugün de geçerliliğini koruyor.

Teorik çalışmaları dışında yakın arkadaşları O’nu, “öyküler ve şiir yazardı, Shakespeare okurdu ve Jimi Hendrix dinlerdi” diye anlatıyor. Bu zenginliği ve donanımı sığdırdığı hayatının sonunda da 51 saat süren bir destansı bir direniş bırakarak veda etti. Tarih 1 Haziran 1971’di.

 Turhan Feyizoğlu’nun Alfa yayınlarından çıkan son kitabı “İki Adalı”, Türkiye’nin devrimci gençlik liderlerinden Hüseyin Cevahir, Ulaş Bardakçı ve Mahir Çayan’ın yaşamlarına, siyasi mücadelerine ışık tutuyor. Kitapta ne dikkat çeken bölümlerin başında ise Türk siyasi tarihine damgasını vuran “Sibel Erkan olayı” geliyor.

“Sibel Erkan olayı”nın perde arkasının İki Adalı’da anlatıldığının altını çizen Feyizoğlu, “İsrail’in İstanbul Başkonsolusu Ephraim Elrom, Türkiye Halk Kurtuluş partisi cephesi (THKP-C) liderlerinden Mahir Çayan, Hüseyin Cevahir ve arkadaşları tarafından kaçırıldıktan sonra 23 Mayıs günü öldürüldü. Elrom’un öldürülmesinden sonra polis başta Mahir Çayan ve Hüseyin Cevahir olmak üzere THKP-C üyelerine karşı baskınlar düzenlemeye başladı. “

51 SAAT SÜREN SİBEL ERKAN OLAYI

27 Mayıs 1971′de Çayan ve Cevahir İstanbul Maltepe’de boş bir eve sığınmışlardı. 30 Mayıs sabahı ise güvenlik kuvvetleri aldıkları ihbar sonucu evi sardılar. Polisle çatışarak evden çıkmayı başaran Mahir Çayan ve Hüseyin Cevahir, Maltepe Orhangazi caddesi Küçükbağ sokak 8 numaralı apartmanın bahçe duvarından atlayarak içeri girmişlerdi. Feyizoğlu, 51 saat süren olayın devamını şöyle anlatıyor;”Daha güvenli olur diye üst kata çıkan iki arkadaş Binbaşı Dinçer Erkan’a ait dairenin kapısını kırarak içeri girdiler. Evde bulunan anne Sevim Erkan, 10 yaşındaki oğlu Tamer ve 14 yaşındaki Sibel’in evden çıkmalarına izin verdiler. Ama Sibel tam çıkacakken Mahir Çayan, “Sen kal, bize su getir” diyerek genç kızı alı koydu. İşte 51 saat sürecek olan “Sibel Erkan olayı” böyle başladı. Sıkıyönetim Komutanlığı’na bağlı askerler ve keskin nişancılar evi çember altına almıştı”


CEVAHİR’E 23 KURŞUN

Feyizoğlu, olay sırasında Mahir Çayan ve Hüseyin Cevahir’le Albay Hayri Çakmak arasında konuşmalara yaşandığını söyledi: “Bu konuşmalar banta alınmıştı. İTÜ’de çözülen bant konuşma kayıtları İstanbul 1. Ordu ve Sıkıyönetim Komutanlığı 3 nolu mahkemede 15 Ekim 1971 tarihinde yapılan duruşmada dinlendi. Bu konuşmaların tam metni ise ilk kez bir kitapta yayınlandı.” Sibel Erkan olayı kanlı bitmişti. Hüseyin Cevahir yaşamını yitirmiş ve üzerinde 23 kurşun çıkmıştı. Mahir Çayan ise yaralı olarak ele geçirilmişti.

PAZARLIK DİYALOĞU

İşte o konuşmalardan bir bölüm:

Mahir Çayan: Bizim bir şeye gereksinimiz yok ama kızın bir takım şeylere gereksinimi olabilir. Yemek yemiyor. Burada peynir ekmek var. Sibel yemiyor. Bilmiyorum istiyor mu bir şey söylesin.

Sibel Erkan: İstemiyorum.

Mahir Çayan: Burada soğan ekmek var. Kızcağıza zorla yedirmeye çalıştık ki hasta olmasın, bir şey olmasın..

Binbaşı: Teşekkür ederiz. Şartların sonucu geldiği an hemen size bildireceğim. Söz verdim.

Mahir Çayan: O sonucu alıncaya kadar kızcağıza hiçbir şey yapılmayacaktır. O bizim kız kardeşimizdir.

Binbaşı: Ben sizinle çok çekiştim. Şu garip yavruyu anasına, babasına bağışlayın bırakın.

Hüseyin Cevahir: Binbaşı A. Bey bunu hükümet bağışlar, hükümet.

Mahir Çayan: Ben başka bir mesele söyleyeceğim, bak dinle. Biz dayanırız sonuna kadar fakat bu kız dayanamayabilir, yemek ekmek meselesinden dolayı, dinliyor musun?

Binbaşı: Anlayamadım

Mahir Çayan: Biz alışkınız ve dayanırız, yemek ekmek meselesidir.

Binbaşı: Onu düşünüyoruz, demek ki vicdanınız çok temiz. O halde beraber çıkın.

Hüseyin Cevahir: Binbaşım ben Cevahir. Buraya gelince söylüyorsun vicdandan, şundan bundan bahsediyorsun. Örgütten bahsediyorsun. Radyolar bangır bangır şakiler, caniler diye ikaz ediyor. Madem öyle ilan ediliyoruz bugün kamuoyunda, öyle olacağız.

Binbaşı: Bu duruma düşürmeyin kendinizi.

VE UNUTMA CELLAT HIC BIR SUC CEZASIZ KALMAZ…

Halkın Kurtuluş'undan alıntıdır.

Devam et...